Matérialisation et représentation du "divin" en Polynésie (Partie 2)
Frontispice du volume II de Polynesian Researches de William Ellis (1829) montrant un ensemble d'idoles, dont A'a des îles de la Société, des îles Australes et des îles Cook. © Photo : Steven Hooper
Cet article fait suite à Matérialisation et représentation du "divin" en Polynésie (Partie 1) que vous pouvez retrouver ici.
Un « divin » construit entre terre et mer
En Polynésie, cette zone géographique complexe et immense, les peuples partagent donc non seulement une histoire commune mais aussi des croyances qui se reflètent d’une île à l’autre et qui semblent provenir de la même origine. Pour mieux comprendre comment les polynésiens représentent mais surtout matérialisent ce ‘divin’ nous allons aujourd’hui nous pencher sur l’origine de ces objets que l’on considère comme des divinités.
Une mythologie importante ...
Steven Hooper dans son introduction du catalogue Polynésie ; Arts et divinités. 1760-1860 nous montre bien l’importance des couples mythiques primordiaux (Rangi et Papa en Nouvelle Zélande, Wakea et Papa à Hawaii...) qui allient non seulement le ciel et la terre, le principe masculin et le principe féminin mais qui se reflètent aussi dans la signification rituelle de la mer et de la terre, deux éléments omniprésents dans l’existence des Polynésiens.La mer est depuis toujours associée aux chefs, partie du « divin », considérés comme arrivants récents, d’origine étrangère. La terre elle est contrairement associée aux populations autochtones, non dirigeantes. Ainsi dans un mythe partagé par toute la Polynésie, le chef de la première communauté est arrivé par la mer, à la fois dieu et homme il a reçu en offrande de la population autochtone, la fille du chef de la terre. Ensemble ils ont engendrés toute une lignée de grands chefs, fruits de l’alliance féconde d'éléments complémentaires : la mer et la terre, l’étranger et l’autochtone, le masculin et le féminin...
... alliant terre et mer ...
Ku, akua hulu manu, XVIIIème siècle, Hawaii, plumes, fibres naturelles, dents de chien, coquillages, graines, Oc,HAW.80, British Museum, Londres. © British Museum
Cette association entre terre et mer est primordiale en Polynésie et elle est directement liée aux productions artistiques. Ainsi, dans les grandes Effigies en plumes provenant des îles Hawaii on remarque un astucieux mélange entre des éléments liés à la terre : des plumes, des fibres végétales, des canines de chiens... mais aussi des éléments marins comme la nacre. Cet objet est un excellent exemple de la fabrication des dieux en Polynésie.
En effet, on associait fréquemment un certains nombres de matériaux de provenances totalement différentes, choisis pour la valeur symbolique qu’ils pouvaient chacun conférer à l’objet. Dans cette optique, les plumes étaient un élément qui conférait aux artefacts une grande valeur symbolique et sacrée ; elles étaient collectées et offertes en sacrifice et en tribut aux chefs. C’était un signe évident de richesse de par la difficulté de leur collecte. Les fibres végétales elles aussi ont une forte valeur symbolique puisqu’on sait qu’à Tahiti, les to’o, pourtant image de la divinité étaient recouverts de ces fibres. Enfin la nacre, directement liée à la mer, véritable domaine cosmologique, était très souvent utilisée dans les représentations divines, comme d’autres éléments marins tel que l’ivoire de baleine, les dents de requins ou les carapaces de tortues notamment pour sa brillance et sa luminosité.C’est Valeri qui, dans son étude sur la religion hawaïenne, nous explique que ces effigies en plumes que l’on appelle akua hulu manu était des images des dieux que l’on portait en procession lors d’importantes occasions : ainsi lorsqu’en 1779 les bateaux de Cook arrivent à Hawaii un de ses marins témoigne : « Dans la pirogue principale, il y avait des bustes de ce que nous pensions être leurs dieux. Faits de vannerie, diversement recouverts de plumes rouges, noires, blanches et jaunes, les yeux étaient représentés par un morceau d’huître perlière avec un bouton noir ; les dents étaient des dents de chiens [...] ».1
... dans des représentations du « divin » variées
Les représentations du « divin » en Polynésie sont donc très nombreuses, ces effigies en plumes d’Hawaii, les bâtons sculptés d’une tête humaine de Nouvelle-Zélande, les représentations symboliques du dieu ‘Oro dans les Îles de la Société, bâton pointu enveloppé d’un tressage épais en fibres de bourre de coco... S’ajoute à cette longue liste les sculptures anthropomorphes réalisées dans toute la Polynésie. Dans les manuscrits d’Orsmond en particulier ceux reproduits par sa petite fille Teuira Henri, les ti’i que l’on appelle plus communément tiki sont décrits comme des objets utilisés en sorcellerie, effigies de démons ou de mauvais esprits. Mais ce discours est trop conforme aux discours missionnaire standards de l’époque sur le culte des faux dieux. Il semble que ces Ti’i étaient plutôt des effigies des dieux ou des ancêtres. Dans la mythologie polynésienne le premier homme s’appelait Tiki, l’art polynésien montre cet homme debout, bien ancré sur la terre qui l’a vu naître.
Gauche : Dieux pêcheur, Rarotonga, îles Cook, fin XVIIIème - début XIXème siècle, bois, pigments, British Museum, Londres. © British MuseumDroite : Ti'i, Tahiti, îles de la Société, fin XVIIIème - début XIXème siècle, bois, British Museum, Londres. © British Museum
Tiki est ainsi souvent désigné comme « le dieu mythique qui engendra les premiers humains ». Dans un mythe de création marquisien, la première statue de pierre fut sculptée pour honorer Tiki. Celui-ci quitta Hawaii, la demeure des dieux, pour créer les îles Marquises : un « sage » de Nuku Hiva, réalisant qu'il ne reverrait plus jamais Tiki, en fit une image de pierre pour se souvenir de lui.
Gauche : Moai d'Ahu Tahai, île de Paques - Rapa Nui, In situ.Droite : Tiki, îles Marquises, fin XVIIIème - début XIXème siècle, roche volcanique,musée du Quai Branly - Jacques Chirac, Paris. © musée du Quai Branly - Jacques Chirac
On retrouve donc ces représentation dans toute la Polynésie, en bois sur les proues de pirogues des Îles Cook afin d’assurer le succès de la pêche, sur les tambours des Îles Australes, sculptées sur les planches murales des Maoris de Nouvelle-Zélande, de taille monumentale tout à l'est de la Polynésie, sur l'Île de Pâques... preuve de l’importance de l’image du « divin » sur ce territoire complexe.
Un « divin » matérialisé par des rites
La notion du « divin » en Polynésie est donc très large, il pouvait se manifester dans des éléments du paysages comme les montagnes, les pierres ou les coquillages ou de simple bouts de bois, mais souvent il apparaissait comme nous l'avons vu dans des objets fabriqués et assemblés à partir de matériaux naturels à forte charge symbolique. Mais les peuples polynésiens ne se sont pas contentés de représenter le divin, il ne faut pas oublier que ces artefacts devaient avant tout être utiles : ils devaient permettre à l'homme d’acquérir et/ou de conserver force, mana, santé, sagesse, réputation, prestige...Ces objets, outre leurs propriétés morphologiques et symboliques sont tous « activés » par des rites, des traditions qui leur donnent leur pouvoir, leur mana et permettent de dépasser la représentation du « divin » pour arriver à sa matérialisation.
Un lieu : le marae ...
« E pure tei te nu’u tai roimiha ;o te moana te marae nui te ao nei.»
Il y avait de la prière dans l’océan qui se meut etqui roule ; la mer était le grand marae du monde.
Vue cavalière d’un Marae, de ses dépendances et décorations, In GARANGER, J., 1969. Rites et pierres du Tahiti d’autrefois. Dossier de la Société des océanistes n°2, Paris, Musée de l’Homme, p. 8.
On l’a donc bien compris, en Polynésie les relations entre les hommes et les dieux sont essentielles. Pour ces relations un lieu est très important, le marae (ou malae ou me’ae) car c’est là qu’ont lieu tous ces fameux rituels mais aussi toutes les activités de la hiérarchie sociale : réunions, intronisations des chefs... Le marae consiste généralement en une surface rectangulaire pavée de pierres qui forme une terrasse, et dont le périmètre est bordé de pierres plus hautes. Sur un des côtés une plateforme en pierre plus haute que les autres, qui prend parfois l’aspect d’une structure pyramidale à degrés, forme l’autel (ahu), parfois surélevé par des structures de bois où étaient posées les images divines. Au centre de la surface pavée, parfois sur un côté, des pierres de forme rectangulaire se dressent comme piliers dorsaux sur lesquels s’adossent les prêtres. Les plus grands marae sont parfois accompagnés de marae secondaires, de chemins et de surfaces dallées de pierres appelées paepae. À proximité on trouve aussi généralement les édifices destinés à abriter les objets sacrés : effigies, tambours, vêtements des prêtres, pirogue du dieu... Des pierres consacrées aux ancêtres y étaient parfois dressées. Ce lieu à donc un caractère religieux et sacré très prononcé, c’est là que les hommes sont au plus près du « divin », c'est là, que par le rituel, l'artefact est placé à la jointure de l'humain et du « divin », c’est là qu’il matérialise ce « divin ».
« Emballer, nouer, contenir, séparer et élever » pour construire le « divin »
William Strickland, Mouina, guerrier en chefs des Tayehs. In PORTER, D., 1815. Journal of a Cruise made to the Pacific Ocean. Philadelphia, Bradford and Inskeep, p. 26.
Les images du « divin » étaient toutes couvertes d’ornements divers et variés afin d’incarner le « divin », ces ornements faisant de ces artefacts des véritables constructions symboliques ou chaque élément à son importance. Le chef lui même, en temps que partie du ‘divin’ avait droit à ce traitement rituel qui le séparait du monde des hommes. Lors de son intronisation ou consécration qui avait généralement lieu sur le marae le corps du postulant déjà marqué et enveloppé par des tatouages à haute valeur symbolique (comme on le voit sur l’image ci-dessus) subissait une transformation en étant enveloppé et ligoté. On utilisait pour cela des matières comme l’étoffe d’écorce, le fameux tapa, des nattes et des capes variées comme les capes en plumes d’Hawaii. On enserrait sa tête dans un turban en étoffe ou une grande coiffe en plume. Puis son corps était recouvert de grands pectoraux, de plastrons, et d’autres ornements faits de coquilles, d’ivoire de cachalot, de nacre qui frappaient par leur brillance et leur luminosité. Pour renforcer cet aspect de brillance, directement lié au ‘divin’ en Polynésie, on enduisait le corps du chef d’huile de coco.
Steven Hooper nous explique que « C’est ainsi qu’à certains moments décisifs de la consécration le mana divin incarné dans le chef est immobilisé et contrôlé au moyen d’un costume élaboré. » Par toutes ces « enveloppes » faites d'éléments variés le chef était donc séparé du monde des hommes, ses ornements le divinisent. Ils sont une preuve concrète de sa puissance et de son caractère « divin » parce qu’ils témoignent du travail accompli pour les collecter et les assembler et donc du prestige de l’individu. Lorsqu’il est « enveloppé » le chef n’est plus une représentation du « divin », il EST le « divin ».
Cette notion d’enveloppement est donc essentielle, en témoigne le nombre d’objets ornementaux retrouvés en Polynésie : pectoraux tahitiens, capes en plumes d’Hawaii, ornements d’oreilles des Îles Marquises... mais aussi l’importance du tatouage sur tout le territoire (On peut remarquer que la statue du « Dieu pêcheur » de Rarotonga présentée précédemment semble elle aussi recouverte de ces tatouages.)
Comme l’explique Valeri cité par Babadzan : « Ce qui est enveloppé est aussi lié, contraint. L’enveloppement peut aussi représenter le contrôle humain sur le divin, son approvisionnement au moment-même où il devient pleinement divin, « authentique » ».
Un exemple précis : les to'o à Tahiti
To’o, Tahiti, îles de la Société, fin XVIIIème siècle – début XIXème siècle, bois, fibres naturelles, British Museum, Londres. © British Museum
Ce traitement s’applique aussi aux réalisations humaines qu’elles soient anthropomorphes ou non lors de rites particuliers qui ont pour but de rendre visible la divinité et de lui donner un sens. L’exemple souvent étudié des to’o dans les îles de la société nous montre bien comment la théâtralité des rites sacrés donne aux objets leur divinité.
Les to’o sont des pales de bois d’aito, l’arbre de fer qui sont emballées dans des tresses faites en bourre de coco, dans lesquelles sont fréquemment fichées des plumes rouges. Cook définissait ces images de la divinité comme « une châsse sacrée (...) ayant la forme d’un pain de sucre ».2
Ces to’o faisaient l’objet de cérémonies particulière les Pa’i atua. Pa’i voulant dire enveloppe et atua faisant références aux dieux, ces cérémonies sont littéralement l’enveloppement des dieux. Lors de ces cérémonies assez complexes et répondant à un grand nombre de règles on commençait par dévêtir le dieu, qui est alors représenté sous sa forme originelle, la simple planche de bois, puis on renouvelait cette enveloppe de fibres, de plumes et d’autres éléments ornementaux. Lors de ces cérémonies le dieu se distribue : grâce au tapu imposé tout le temps de la cérémonie qui confère à la descente du dieu un caractère exceptionnel, il est fait chair par les hommes afin de renouveler leur substance vitale d’origine spirituelle, le mana. La fonction de l’emballage est donc d'offrir une nouvelle chair au dieu, de le rendre présent car on régénère le corps en l’emballant, cette cérémonie permet de matérialiser le « divin » et de le répartir : le to’o manipulé permet ainsi de régénérer l’ensemble des corps présents qui vont toucher le dieu exceptionnellement présent avec eux.
Le to’o grâce à cette cérémonie des pa’i atua incarne donc bien le dieu, le caractère sacré de ces objets leur donne une symbolique qui permet la matérialisation du « divin ». Ces cérémonies, on a ici étudié le cas des pa’i atua mais elles sont nombreuses en Polynésie, permettaient donc une réelle relation entre les polynésiens et leurs divinités rendues présentes par ces objets consacrés.
« Qu’un objet semble grotesque ou magnifique à l’oeil occidental ne compte pas. Ces choses étaient fabriquées pour remplir une fonction, pour produire des effets dans le monde - et c’est toujours le cas. »3
À travers cet exposé, très partiel, nous avons donc tenté d’appréhender la notion de « divin » en Polynésie. Pour comprendre comment les peuples polynésiens entretiennent une relation avec leurs divinités il était dans un premier temps nécessaire de revenir sur les spécificités de ce territoire géographique qui interpelle par le nombres d’îles qu’il contient mais aussi par le lien culturel qui semble les lier les unes aux autres.
Nous avons pu dans un second temps nous pencher plus précisément sur ces artefacts que l’on peut rapprocher de représentations du « divin » mais aussi sur les matériaux qui les composent puisqu’ils sont essentiels de part leur charge symbolique. Mais nous nous sommes rendu compte que cette approche ne suffisait pas à rendre réellement compte du ‘divin’ dans l’art polynésien. Il semble beaucoup trop réducteur de considérer ces objets comme de simples représentations du « divin », elles représentent beaucoup plus, elles sont le « divin ». Ces objets doivent être analyser par l’effet qu’ils produisent sur un milieu social, sur leur capacité à agir : ainsi dans la cérémonie des pa’i atua le but de l’enveloppe n’est pas juste d’emballer mais aussi d’intercepter le regard, de faire un voile car ce qui est regardé c’est l’exceptionnel dans le quotidien, le « divin » que l’on vénère. L’enveloppe est donc là pour être enlevée, pour souligner ce qu’elle dissimule. Cette dialectique du caché/montré est celle qui définit parfaitement le rituel dans sa nature d’évènement, car la rareté de la vue provoque la peur mais crée aussi le désir, voire la nécessité de regarder, pour que le principe du culte, ce à quoi on croit, existe.
Ainsi, grâce à ces cérémonies, ces rituels, tous ces objets d’arts deviennent l’équivalent d’un dieu, ils n’ont pas besoin de le symboliser ou de le représenter le « divin » car ils le matérialisent, le rendent sensible. L’idée que ces objets peuvent remplacer le « divin » nous permettent de mieux comprendre toutes la puissance et la valeur qu’on leur accordait. Cette puissance, ce mana était quotidiennement renouvelé grâce à des cérémonies, des rituels qui permettaient aux polynésiens de rentrer directement en contact avec le « divin ». Ces objets, ou ces hommes (nous avons vu l’exemple de l’intronisation du chef) était ornés, parés, enveloppés car ils étaient le « divin », tous ces rituels permettaient de maîtriser les dieux ou les ancêtres qui étaient très souvent divinisés, de garder de bonnes relations avec eux afin d’obtenir du prestige, de faire une bonne pêche, de s’assurer de la fertilité d’un territoire...
Comme l’explique Alfred Gell il faut donc rejeter l’affirmation trop simpliste qui fait de ces objets de simples représentations de la divinité, des auxiliaires de la piété et les comprendre comme des dieux - une instance physique du divin sacralisait grâce à son enveloppe ornementale. Les missionnaires avaient d’ailleurs bien compris cela car à leur arrivée en Polynésie ils franchirent l’usage et déballèrent les effigies, les désacralisant en libérant leur mana pour prouver aux Polynésiens la puissance du dieu chrétien : « de même que d’autres guerriers s’enorgueillissent de présenter les trophées de leurs victoires, nous accrochâmes les idoles déchues d’Aitutuki aux bras de vergue et à d’autres parties du navire, pénétrâmes fièrement dans le port, voguâmes jusqu’à la colonie et jetâmes l’ancre, au milieu des cris et des acclamations de nos gens. »4
Pierre Mollfulleda
1 King, Beaglehole - 1967
2 Cook, Beaglehole, 1967
3 HOOPER, S., 2008. Polynésie : Arts et Divinités(1760-1860), catalogue d'exposition. Paris, Musée du Quai Branly.
4 John Williams, missionnaire de la London Missionary Society à son retour à Ra’iatea après avoir séjourné à Aitutaki en 1823.
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