Évoquer et invoquer le surnaturel - les objets de la chasse aux têtes et de la pêche à la bonite (Partie 3)
Village, probablement sur Marika, Sud-Est des îles Salomon, vers 1913, Charles Kerry – Reproduction avec l’aimable autorisation d’Anthony Meyer. Au second plan, on aperçoit un groupe de poteaux sculptés figuratifs et, dernière, une plateforme qui servait probablement aux initiations dans le cadre du culte de la bonite.
Contrastés, brillants, éblouissants, faisant référence à des entités surnaturelles tout en s’inspirant des formes de la nature et des propriétés du vivant, capables de convoquer les morts, capables tour à tour de plaire aux hommes ou de les inquiéter, les objets de la chasse aux têtes et de la pêche à la bonite totalisent à eux seuls un nombre vertigineux de notions. Ils se trouvent au croisement de composantes majeures des champs du social : la sphère politique, la sphère religieuse, la sphère économique. Ils sont donc prompts à se transformer lorsque les champs du social eux-mêmes sont réorganisés. C’est leur adéquation avec la société qui « [autorise] les humains à produire des actions efficaces sur le monde ».1 En nous penchant sur les conditions idéologiques de cette efficacité (comment se manifeste-t-elle, comment et pourquoi la contrôle-t-on ?), nous serons amenés à étudier la permanence d’une partie des conceptions entourant la culture matérielle aux îles Salomon, mais également la part mouvante de cette dernière et sa capacité d’adaptation.
Le canon adéquat
Les objets employés dans le cadre de la chasse aux têtes et de la pêche à la bonite font référence au surnaturel (défunts devenus ancêtres, ou esprits n’ayant jamais eu d’existence humaine) et sont acteurs de la médiation avec lui. L’évocation des ascendants par l’image remplit deux rôles majeurs : la transmission d’un savoir existentiel, ainsi que la légitimation de l’organisation sociale et des formes de l’exercice du pouvoir en place.2 Pour que des images soient efficientes, elles doivent donc respecter des règles en adéquation avec leur contexte de production (tel l’emploi de dispositifs techniques favorisant le processus d’iridescence, sans lequel l’objet ne saurait matérialiser la présence des esprits). L’ensemble de ces règles, qui rendent l’objet esthétiquement conforme à la fonction qu’on attend de lui, dans un contexte donné, forment le canon. Cette notion est définie par Christian Kaufmann3, comme « ce qui fait d’un sujet une idée précise, une icône »4, jouant le rôle à la fois de modèle conceptuel (exemple : l’iridescence comme témoignage de la présence des esprits) et de réglementation du contenu (exemple : l’ajout de coquilles de nautiles polies sur les objets exceptionnels, en lien avec le surnaturel, selon des modalités techniques sans lesquelles la mise en œuvre de ces objets serait inefficace). Ainsi des thèmes récurrents (la pêche, l’oiseau frégate, la réussite d’une action de piraterie) deviennent iconiques selon des règles bien spécifiques, quant au fond et à la forme, édictées par les groupes humaines. La condition sine qua non de l’efficacité d’une image, particulièrement en contexte rituel mais pas uniquement, est son appartenance au canon adéquat.
Les mécanismes de perception évoqués dans l’article précédent – le contraste et l’iridescence notamment – participent d’un « canon salomonais ». Ces conventions formelles découlent de la notion d’aogafa chez les Owa d’Aorigi5, un ensemble de règles sociales et morales qui régissent la vie quotidienne et rituelle. Elles définissent entre autre les critères de beauté que les sculpteurs doivent impérativement respecter s’ils souhaitent que leurs objets prétendent à un rôle religieux. L’aogafa définit quels motifs doivent apparaître sur l’objet, avec quel degré de réalisme pour les représentations figurées, quelle doit être la qualité du ponçage, comment doivent-être disposées les incrustations...6 Ces critères sont considérés comme ayant été élaborés par les ancêtres, et lorsqu’un nouveau motif apparaît c’est par l’intervention de l’un d’eux, venu en rêve se manifester à un sculpteur. La recherche de conformité esthétique est nécessaire pour attirer les esprits des ancêtres lors qu’on utilisera l’objet dans le cadre du culte. Ces « beaux objets » (qarisinga)7 sont la partie matérielle des complexes dispositifs mis en place pour rendre efficace le rituel – s’y ajoutent des danses, l’utilisation de formules avec les noms des esprits conviés, des offrandes de monnaies de coquillage et des sacrifices de bonites...
Tous les objets ne peuvent donc pas prétendre au rang d’objets qarisinga. Les objets produits dans ce but sont catégorisés en fonction d’une expertise, menée par un sculpteur expérimenté.8 Après cela, soit ils resteront dans le groupe des objets purua – profane, utilisables par tous, tels les grands bols de fêtes ou les maisons collectives ; soit ils deviendront apuna – c’est-à-dire sacralisés au terme de pratiques rituelles et donc réservés aux seuls initiés, tels les poteaux de maisons cérémonielles, les pirogues à bonite ou les bols des hommes.Les « beaux objets », beaux parce qu’ils sont en conformité avec leur fonction non profane, « figurent au premier rang des moyens déployés pour contrôler l’altérité constituée par les morts […], dans une société où les entités surnaturelles et la manipulation mesurée de leur puissance conditionnent la fertilité et le renouvellement de toute chose ».9
Contrôler l’efficacité magique
Résumons quelques points évoqués précédemment. Les objets, une fois produits selon le canon adéquat et grâce aux moyens techniques réclamés par celui-ci, « parce qu’il reposent sur les conventions dictées par les ataro [esprits] eux-mêmes […], une fois placés dans le contexte rituel, fonctionnent comme des appâts capables d’attirer les êtres invisibles sur les lieux et au moment des cultes ».10
La notion de temporalité est importante car, si comme nous l’évoquions dans le premier article de cette série, la raison d’être des objets entourant chasse aux têtes et pêche à la bonite est de mettre la puissance ancestrale au service des vivants, cette puissance ne saurait être manipulée à la légère, ni la relation directe humains/esprits être constamment active. Rappelons en effet qu’une des propriétés des esprits est leur ambivalence. Il convient donc de se prémunir de leurs aspects néfastes tout en continuant à jouir de leur aide. Pour cela, les gens des Salomon occidentales et orientales ont mis au point divers moyens de contrôle – que ce soit en enfermant le fantôme du mort dans son crâne tout en lui permettant de continuer à voir et entendre, ou en créant selon l’aogafa des objets qui seront efficients au moment voulu. En effet, si certains objets deviennent inaliénables une fois consacrés – les pirogues à bonite par exemple – d’autres au contraire ont besoin d’être régulièrement réactivés. On parle de fagamasia, « rendre efficace ».11 Hors du cadre rituel, ces objets sont inactifs. Cet état intermédiaire entre le profane et le sacré permet aux gens d’Aorigi de les toucher pour les déplacer, les nettoyer ou les rénover sans s’exposer aux forces dangereuses des esprits.
Nous avons dit en outre que pour se préserver d’une relation trop directe avec les esprits, l’usage voulait qu’on les nomme par des périphrases. L’usage du vrai nom d’une entité surnaturelle est ainsi circonscrit à des moments clés, où la nécessité d’établir une relation directe avec elle implique qu’on la nomme sans détours. Cet impératif s’imposait par exemple, jusque dans les années 1970 à l’est des îles Salomon, lors de l’inauguration des maisons cérémonielles – lesquelles servaient tout à la fois de lieu de culte, de reliquaire à crânes et de hangars à pirogues. On prononçait alors à haute voix le véritable nom de l’esprit auquel l’édifice était dédié, afin de l’inviter à s’y établir. C’était aussi le seul lieu où les êtres surnaturels pouvaient être représentés sous leur forme humaine (et non sous des traits hybrides ou zoomorphes), considérée comme leur vraie forme, leur forme essentielle. Représenter ici l’esprit sous son vrai visage, après l’avoir invoqué par son vrai nom, était une manière de réitérer l’invitation qui lui avait été faite de s’ancrer de manière pérenne dans les lieux. Pour Sandra Revolon, « la même dimension performative était attribuée à la parole, à travers l’énonciation du nom des ataro, et à la représentation mimétique qui donnait à voir leurs visages : deux moyens efficaces dont disposaient les hommes pour tout à la fois convoquer et rendre présents les êtres invisibles parmi eux ».12
Photograph, view inside a thatched roof building containing canoes, by the supporting post is a human figure wooden carving, inside the building are five(?) wooden painted canoes; Solomon Islands. Albumen print. © The Trustees of the British Museum
Qu’il s’agisse d’assigner un esprit à résidence ou de le convoquer en temps voulu par l’utilisation de beaux objets en adéquation avec les valeurs de la société et les normes établies par les ascendants, le contrôle de l’efficacité magique passe par sa circonscription en des lieux et des moments définis. C’est par cette maîtrise du moment rituel que les hommes se sont donné les moyens de contrôler l’efficacité magique et le retour des morts, provisoire et lorsque c’est nécessaire.
Hache à lame de métal européen inclus dans un manche orné, Nouvelle-Géorgie, avant 1939. © Musée Barbier-Mueller, Genève
Savoir s’adapter pour rester efficace : l’impact des changements sociaux sur les productions matérielles
« Effigie de Paruvu », Lagon de Marovo (Nouvelle-Géorgie), 1910/1930. © South Sea Islands Museum, Corrangbong
La production d’artefacts aux îles Salomon, intimement liée nous l’avons vu aux structures sociales et cosmologiques, est d’autant plus réceptive à tout changement dans ces domaines. Ces constructions sociales et cosmologiques sont à leur tour très dépendantes des techniques. Souvenons-nous des conditions d’essor du culte de la bonite lui-même. Il apparaît que ce culte se serait développé ultérieurement à celui des ancêtres13, lorsque la pêche en haute mer (permise par le renforcement de l’efficacité technique des pirogues) déboucha sur l’apparition des ancêtres du sang (morts violemment) et d’un panthéon maritime. L’iconographie suivit ce changement cultuel. Ici, nous sommes en présence d’une évolution technique qui, en réorganisant le champ social, entraîna un changement religieux et par voie de conséquence un changement dans la production matérielle.
À ce titre, le changement le plus radical qu’eurent à subir les sociétés des îles Salomon est certainement l’intensification des contacts avec les Européens au XIXème siècle, du commerce des écailles de tortues jusqu’à l’installation du protectorat britannique en 1893.14 Paradoxalement, loin de décliner progressivement, c’est dans les trente années précédant son arrêt définitif que la chasse aux têtes atteint son paroxysme. L’introduction de biens européens, en modifiant l’équilibre des pouvoirs, a provoqué l’augmentation brutale de cette pratique. Dès 1844, les fers de haches anglais ont permis aux chasseurs de têtes d’attaquer plus de villages, d’obtenir plus de têtes et plus de captifs pour travailler, et ainsi d’accroître encore leur pouvoir. Ces haches permirent également de construire plus de pirogues de guerre, plus rapidement et deux à trois fois plus grandes. Plus de pirogues signifiait un besoin accru en têtes, pour en assurer les inaugurations. Et ainsi de suite.
« Effigie de Paruvu », détail, Lagon de Marovo (Nouvelle-Géorgie), 1910/1930. © South Sea Islands Museum, Corrangbong
S’ajouta à cela, dans les années 1860-1870, l’introduction massive de la carabine comme objet d’échange entre Européens et groupes des Salomon occidentales. Les expéditions de chasse aux têtes devinrent encore plus prolifiques. Pour rentabiliser ces moyens nouveaux, les chasseurs de têtes néo-géorgiens devinrent plus organisés. Plusieurs communautés pouvaient faire des alliances, s’organisant en de puissants raids quasiment impossibles à repousser pour un village seul. Différentes techniques novatrices furent mises au point. On pouvait par exemple allumer simultanément le feu de toutes les carabines sur une pirogue ennemie pour la couler et blesser ou tuer ses occupants. Peu de temps après, des expéditions de revanches vinrent de Choiseul et Santa Isabel, qui avaient à leur tour acquis des armes à feu. L’introduction des têtes de haches en fer et des carabines a ainsi généré des changements techniques ayant modifié les modalités de conflits et les rapports de force entre les groupes.
On voit une conséquence de ces changements sur « l’effigie de Paravu » du South Sea Islands Museum de Coorangbong. Elle représente un homme debout, en pied, dans une attitude assez frontale, avec tous les ornements corporels propres aux hommes puissants – peintures faciales, écarteurs d’oreilles, brassard et gourde à chaux. Le tout est assez proche des autres effigies humaines15 de Nouvelle-Géorgie. Cependant, on remarque que l’une de ses mains est atrophiée, témoignage probable d’une nouvelle technique qui s’est développée à la fin du XIXème siècle dans le lagon de Marovo : la pêche à l’explosif.
De l’objet coutumier aux curios, et des curios à l'objet sacré
L’introduction et l’adoption d’éléments nouveaux, voire exogènes, est une tendance résultant de la grande plasticité du concept de kastom 16 en Mélanésie, plasticité soutenue par les valeurs positives attribuées d’une part à la nouveauté, d’autre part à l’importance des relations d’échange. Nous avons indiqué dans la partie 1 comment le but de toute accumulation de richesse est sa redistribution, afin d’acquérir du prestige par la dépense et le don. Les échanges (car ce don appelle nécessairement un contre don) 17 sont primordiaux en contexte mélanésien car ils « ne sont pas simplement le reflet de relations sociales existantes, ils les établissent, les définissent, les entretiennent et, si nécessaire, les rétablissent ». 18 Pour cette raison, « la valeur des objets elle-même importe moins que celle que l’on attribue aux liens signalés par ces échanges ». 19 Il en résulte une intense circulation de certaines typologies d’objets, et une facilité à faire siens des formes et concepts étrangers.
L’arrivée des Marines états-uniens en 1942 à Guadalcanal, les échanges d’objets et les échanges commerciaux entre soldats et villageois qui s’en suivirent, eurent un impact à la fois sur la production matérielle de certains objets et sur l’essor de la vocation mercantile d’une partie d’eux. Les éléments salomonais entrant dans ces échanges étaient principalement des répliques d’objets employés dans le cadre rituel. On se mit aussi à fabriquer des formes nouvelles, telles les jupes de fibres, qui n’étaient pas employées aux îles Salomon mais qui étaient très recherchées par les GI, en raison de l’engouement depuis les années 1930 pour la musique hawaïenne et les danseuses de hula. 20 Toujours afin de s’adapter à la demande des soldats, les caractéristiques des objets salomonais furent modifiées. On assista ainsi à une miniaturisation de certains d’entre eux (massues, arcs, flèches notamment) pour faciliter leur transport par les acquéreurs. Au contraire, afin de leur donner plus d’impact visuel, de petits objets virent leurs proportions augmenter (tels les peignes, devenus trop grands pour être utilisables). 21 Des noms de lieux apparurent sur ces objets souvenirs, ainsi que des motifs militaires, des étoiles et des aigles américains. 22
L’importante production à destination des militaires postés à Guadalcanal, à Russell, en Nouvelle-Géorgie, créa les conditions d’un commerce de curios 23 d’ampleur, prenant des formes variées : échanges d’homme à homme dans les camps militaires, achat par des soldats dans un but de revente, expéditions commerciales en pirogues, magasins de ville tenus par des expatriés européens ou asiatiques… Toute une économie qui déboucha sur l’essor des fabricants et vendeurs d’art par destination. Le gouvernement colonial lui-même, désireux de mettre un terme aux échanges directs entre les Marines et les Salomonais – échanges qu’il voyait d’un mauvais œil car ils brouillaient la frontière entre les Occidentaux et indigènes, et soutenaient les revendications politiques de ces derniers – mit en place une stratégie d’achat massif afin de revendre les objets à prix fixe et d’en contrôler les flux. 24 Sans succès.Cet aspect de la guerre du Pacifique, qui marqua un moment charnière dans l’histoire de l’autodétermination politique aux îles Salomon 25 , n’est pas non plus anecdotique sur le plan des productions matérielles. La vente de ces curios préfigura ce qu’on a appelé « l’art d’aéroport », un art à la destination des touristes, longtemps considéré comme inauthentique et ignoré des études ethnographiques jusque dans les années 1970. 26
Bol woriwori utilisé en contexte rituel, Aorigi, 2002. © Sandra Revolon. Une fois achevées les grandes cérémonies collectives pour lesquelles ils sont fabriqués, ces bols sont mis au rebut ou bien vendus à des galeristes.
Petit « bol des personnes » (apira ni nuni), Aorigi, avant 1936. © musée du quai Branly – Jacques Chirac, Paris. Sa surface comporte des incrustations de nautile, ce qui pourrait indiquer qu’il a été fabriqué pour être vendu aux Blancs.
Ces catégories n’ont pourtant rien de figé, et certains curios produits à destination des touristes, par un retour d'influence, modifièrent la conception que les habitants des îles Salomon en avaient. Prenons l'exemple des _apira ni mwan_e, les «bols des hommes» des Owa.27 Au XIXème siècle, lorsque s’intensifièrent les échanges avec les Occidentaux et que l’emploi d'outils manufacturés se généralisa, les hommes d'Aorigi commercèrent à produire des objets destinés exclusivement au commerce avec les Blancs. Ils s'inspirèrent des apira ni nuni, les « bols des personnes», de sobres objets utilisés soit pour le quotidien, soit dans le cadre des rites consacrés aux défunts ordinaires, et considérés comme indignes d’être vendus car trop communs. Mais, pour les rendre plus attractifs aux yeux des Occidentaux, ils leur appliquèrent les dispositifs techniques déjà utilisés sur les objets cérémoniels, et dont certains étaient vendus à des galeristes après avoir rempli leur fonction rituelle. Ces dispositifs d'enchantement étaient présents jusque-là uniquement sur les objets destinés à être utilisés dans des rituels importants localement ou sur les îles voisines, et donc requérant l’intervention d’un spécialiste en sculpture et dignes d'être vendus (woriwori). En traitant les bols des personnes selon les modalités visuelles des objets woriwori, on souligne la nouvelle visée commerciale qui préside à leur fabrication.
Ce nouveau type de bol, qui rencontrait du succès auprès des Occidentaux pour qui il avait été créé, fut bientôt placé sous le contrôle cérémoniel des hommes d'Aorigi. Probablement que, « lorsque les Occidentaux firent l'acquisition des petits bols, les Owa purent supposer que c'était pour les employer, eux aussi, dans un cadre cérémoniel. Ils virent dans ces objets composites qu'ils avaient inventé un nouvel instrument rituel qui, s'il seyait à des hommes capables de construire des navires, des armes et des outils d'aciers, pouvait certainement remplir un rôle éminent dans la médiation avec les ancêtres ».28 L'innovation dont avaient fait preuve les hommes qui avaient inventé ces curios leur venait directement des ancêtres, qui leur avaient dicté leur volonté en rêve. Dès lors, ces bols d'un genre nouveau sont employés au cours des repas cérémoniels consacrés aux ancêtres exceptionnels, et portent le nom de apira ni mwane, littéralement les « bols des hommes ». Ils appartiennent désormais à la catégorie des objets inaliénables (manimani), qui comme leurs ancêtres les bols des personnes, mais pour les raisons différentes, ne peuvent être vendus. Cela ne s'oppose pas au maintien de la production de bols identiques sur les plans formels, toujours vendus aux touristes. Les changements de techniques et de significations de ces objets illustrent que, au cours du temps et selon les circonstances, les catégories (objets « beaux », objets « d'art », objets « sacrés ») peuvent évoluer et se croiser au gré des besoins.
Nous arrivons au bout d’un voyage de plusieurs semaines à travers les îles des Salomon occidentales et orientales, au cours duquel vous avez pu (re)découvrir un certain nombre d’objets liés à la chasse aux têtes et à la pêche à la bonite. Nous n’avons pas cherché à dresser un tableau exhaustif des différentes typologies d’objets existantes, mais plutôt, à travers certaines d’entre elles, à souligner les points de similitudes entre ces deux pratiques parallèles, qui participent de logiques communes. C’est cette communauté de concepts qui pour partie produit un ensemble cohérent visuellement, à travers l’utilisation récurrente d’une série de dispositifs techniques, optiques et symboliques. Capables d’évoquer le surnaturel par des caractéristiques formelles et physico-chimiques associées par tous au monde des esprits ; capables aussi de l’invoquer, de l’appeler au service des vivants en jouant un rôle de médiateurs ; capables, enfin, d’évoluer, dans leurs formes et leurs usages, pour s’adapter à de nouvelles dispositions religieuses ou sociales, ces objets et les hommes qui les fabriquent ont démontré leur efficacité.
Results of punitive action, cliché pris durant le voyage de la HMS Royalist (1891-1892), photographe inconnu.
Les changements sociaux consécutifs à la répression radicale de la chasse aux têtes par les Britanniques à partir de 1893 – qui en moins de vingt ans y mirent un point final – débouchèrent sur l’arrêt brutal de beaucoup des productions liées à cette pratique. Cependant, on retrouve encore sur les productions cultuelles salomonaises certaines des conventions formelles des objets du XIXème siècle (qui ont traversé le XXème siècle tour à tour sur des pirogues de guerre, sur des curios échangés aux GI américains pendant la Seconde Guerre mondiale, sur de « l’art d’aéroport » vendu aux touristes visitant Guadalcanal, ou sur les bols des hommes d’Aorigi). C’est ainsi qu’aujourd’hui, sur les différentes îles des Salomon, des éclats de coquilles de nautiles ornent le bois des autels des églises anglicanes. Le contraste reste dans ce cas l’indicateur d’un contexte exceptionnel, l’attribut des objets de première importance. Quant aux autres objets manufacturés qui l’emploient, productions parfois moins rituelles mais tout aussi ancrées dans le contexte social qui est le leur, ils n’en sont pas moins des phénomènes dignes d’intérêt, et les supports aux îles Salomon d’une tradition esthétique vieille de plusieurs siècles.
The torching of canoes, cliché pris durant le voyage de la HMS Royalist (1891-1892), photographe inconnu.
Margot Duband
1 REVOLON, S. et MELANDRI, M. (dir.), 2014. L’éclat des Ombres. L’art en noir et blanc des îles Salomon. Paris, Somogy éditions d’art, p. 16.
2 KAUFMANN, C., 1993. « La Mélanésie » in L’art océanien. Paris, Citadelles & Mazenod, p. 276.
3 Ibid, pp. 159-386.
4 Ibid, p. 278.
5 REVOLON, S., 2006. « « Les esprits aiment ce qui est beau » ; Forme, sens et efficacité rituelle des sculptures owa (Est des îles Salomon) ». Annales de la fondation Fyssen, 21, p. 66.
6 Ibid.
7 La beauté est ici indissociable de la notion d’efficacité.
8 Un *mwane marira*, celui qui reçoit des commandes ne venant plus de son propre clan.
9 REVOLON, S. et MELANDRI, M. (dir.), 2014. L’éclat des Ombres. L’art en noir et blanc des îles Salomon. Paris, Somogy éditions d’art, p. 140.
10 Ibid, p. 150.
11 REVOLON, S., 2006. « « Les esprits aiment ce qui est beau » ; Forme, sens et efficacité rituelle des sculptures owa (Est des îles Salomon) ». Annales de la fondation Fyssen, 21, p. 68.
12 REVOLON, S. et MELANDRI, M. (dir.), 2014. L’éclat des Ombres. L’art en noir et blanc des îles Salomon. Paris, Somogy éditions d’art, p. 156.
13 REVOLON, S., 2007. « Sacrés curios. Du statut changeant des objets dans une société mélanésienne (Aorigi, à l’est des îles Salomon)». Gradhiva, 6, pp. 58-69.
14 THOMAS, N., 1995. L’Art de l’Océanie. Londres, Thames & Hudson, p. 89.
15 À distinguer des représentations d’esprits décrites antérieurement. Nous parlons bien d’effigies humaines et pas d’esprits anthropomorphes.
16 Se reporter au premier article de la série.
17 Voir à ce sujet l’article de CASOAR, Merry Christmauss :
https://www.casoar.org/du-cote-de-lanthropologie/2018/12/22/merry-christmauss
18 AKIN, D. et WHITE, G. M. In REVOLON, S. et MELANDRI, M. (dir.), 2014. L’éclat des Ombres. L’art en noir et blanc des îles Salomon. Paris, Somogy éditions d’art, p. 65.
19 Ibid.
20 Ibid, p. 68.
21 Ibid.
22 AKIN, D., 1989-1990. « World War II and the Evolution of Pacific Arts ». Pacific Arts, 27, pp. 5-11 ; 28, pp. 11-12.
23 C’est à dire d’objets de curiosité, collectés par les Occidentaux pour leur aspect exotique.
24 AKIN, D. et WHITE, G. M. In REVOLON, S. et MELANDRI, M. (dir.), 2014. L’éclat des Ombres. L’art en noir et blanc des îles Salomon. Paris, Somogy éditions d’art, pp. 67-70.
25 Voir à ce sujet l'article de CASOAR :
26 GRABURN, N., 1976. Ethnic and Tourist Arts. Cultural Expressions from the Fourth World. Berkeley, University of California Press.
27 REVOLON, S., 2007. « Sacrés curios. Du statut changeant des objets dans une société mélanésienne (Aorigi, à l’est des îles Salomon)». Gradhiva, 6, pp. 58-69.
28 Ibid, p. 64.
Bibliographie :
AKIN, D., 1989-1990. « World War II and the Evolution of Pacific Arts ». Pacific Arts, 27, pp. 5-11 ; 28, pp. 11-12.
GRABURN, N., 1976. Ethnic and Tourist Arts. Cultural Expressions from the Fourth World. Berkeley, University of California Press.
KAUFMANN, C., 1993. « La Mélanésie » in L’art océanien. Paris, Citadelles & Mazenod, pp. 159-383.
REVOLON, S., 2006. « « Les esprits aiment ce qui est beau » ; Forme, sens et efficacité rituelle des sculptures owa (Est des îles Salomon) ». Annales de la fondation Fyssen, 21, pp. 62 -73.
REVOLON, S., 2007. « Sacrés curios. Du statut changeant des objets dans une société mélanésienne (Aorigi, à l’est des îles Salomon)». Gradhiva, 6, pp. 58-69.
REVOLON, S. et MELANDRI, M. (dir.), 2014. L’éclat des Ombres. L’art en noir et blanc des îles Salomon. Paris, Somogy éditions d’art.
THOMAS, N., 1995. L’Art de l’Océanie. Londres, Thames & Hudson.