Situé entre les fleuves du Fly au Sud et Aramia au Nord, dans la province occidentale de la Papouasie Nouvelle-Guinée, se trouve la population Gogodala. La région est particulièrement connue pour les événements qui se sont produits à partir des années 1970, mouvement de ce qui a été appelé ‘revival culturel’, traduit parfois par revitalisation culturelle. Mais comment comprendre cette “renaissance” artistique et culturelle ? Depuis la fin du XIXème et début du XXème siècle, les Gogodala sont reconnus comme de brillants sculpteurs notamment grâce aux ornements des pirogues et à leurs sculptures complexes et colorées.¹ Dans les années 1970, Anthony Crawford, anthropologue australien, est mandaté par le Commonwealth Arts Advisory Board of Australia (CAAB) pour collecter ces sculptures qui seront au cœur des collections de la National Gallery of Australia.² À sa plus grande tristesse, il n’en trouve plus les traces à Balimo. Quelques objets sont toujours produits à Ali et Kanewa. Mais, globalement, les seules sculptures produites sont celles encouragées par la mission : des figures et bols sobres ³ … pas de quoi séduire l’anthropologue ayant en tête et en images les grandes sculptures polychromes. En effet, Crawford se rend sur place avec plus d’une centaine de photographies d’artefacts gogodala conservés dans les collections occidentales, collectés dans la première moitié du siècle. Crawford décide alors de montrer ces images aux alentours de la mission de Balimo. De là, démarrent de vives discussions sur ces artefacts, leurs usages et leurs lieux d’origine.⁴ Les objets ainsi que les savoirs qui y sont rattachés sont toujours connus. Crawford demande alors s’il est possible de reproduire certaines sculptures mais sa demande s’oppose aux règles de la mission. Les anciennes sculptures sont perçues comme liées à la vénération d’esprits démoniaques qui ne peuvent pas être compatibles avec leur actuelle christianité.⁵ De ces discussions émergent de nouvelles discussions qui mènent en quelques mois à la réapparition de pratiques artistiques, musiques, danses, légendes et cérémonies.

Ce revival culturel prend une nouvelle dimension lorsqu’un centre culturel  se construit entre 1973 et 1974. La création de ce centre doit permettre à ce mouvement de se maintenir. Les techniques de sculpture et de danse se transmettent parmi les anciennes et jeunes générations. Il est décidé que le centre doit prendre la forme des maisons longues, saida genama. Ces maisons sont liées à l’ancêtre fondateur Saida qui s’installe dans la région et construit la première maison pour y accueillir tout le village.⁶ Commencée en mai 1973, le centre est fini en juin 1974 avant d’être inauguré en présence de Sir Michael Somaré, le 29 août 1974.⁷ 

Pour Crawford, le Centre culturel représente le passé et les traditions perdues. Lors de son inauguration, les danses Aida Maiyata ont été exécutées pour la première fois depuis les années 1930 et leur interdiction par les missionnaires.⁸ Le changement de fonction de la maison communale en centre culturel transforme avec lui les usages et l’arrangement des espaces. L’espace qui était alors réservé aux hommes devient l’espace où sont performés les danses et chants mais aussi où sont exposées les différentes sculptures. « Les murs latéraux ressemblent à ceux d’une galerie d’art donnant une exposition de plus de 1 000 masques de danse colorés (ikewa et liga:le). » ⁹

Le bâtiment sert désormais d’autres fonctions, principalement celles d’éducation et de promotion de la culture gogodala. Les aînés deviennent alors des sortes d’enseignants culturels pour transmettre les connaissances sur les chansons, la musique, les légendes, les danses et les techniques de sculpture. Cet enseignement s’étend au-delà de Balimo, des ateliers sont également organisés dans les écoles et les villages pour sensibiliser les habitants à leur culture. Au-delà de sa dimension culturelle, le centre culturel est économiquement important pour les artistes de la région. Il assure aux artistes un revenu grâce à l’achat de leurs œuvres par le Centre. Le Centre sert d’intermédiaire entre les artistes et les marchands d’art et/ou les touristes. ¹⁰

Le Centre subit de nombreuses difficultés financières avant d’être détruit en 1982. Cependant, le village de Kini avec le soutien de Bege Mula, directeur du Centre de Balimo, ouvre un nouveau centre culturel en juin 1983, appelé Iniwa Sakema. À la fin des années 1980 et au début des années 1990, le centre traverse une période difficile.¹¹ 

Mais ce revival culturel ne s’est pas fait sans résistance. La construction du centre culturel en lui-même a joué un rôle central dans le débat. La construction a été en effet ponctuée par des conflits réguliers pour savoir à qui appartient le terrain sur lequel les matériaux sont utilisés.¹² Deux camps semblent s’opposer : les diacres et pasteurs locaux et ceux qui sont pour la construction du centre. Après sa réalisation, le centre fait l’objet de menaces d’incendies. Au même moment, Crawford est tenu responsable pour une pétition signée par 3 000 Gogodala pour renvoyer les missionnaires en Australie. Ces débats et tensions autour de la construction peuvent être compris comme le conflit entre christianisme et tradition ou iniwa ela gi (voies coutumières), notion gogodala de tradition. La mission et ses représentants sont tenus pour responsables du “carnage culturel”¹³ ayant donné lieu à la suppression des différentes expressions culturelles gogodala. Dans le sens inverse, la mission et notamment Murray Marx, responsable du poste missionnaire de Balimo, pense que ce revival culturel n’est pas une bonne idée puisque les coutumes traditionnelles sont des signes du diable et des symboles païens. Ce discours est notamment illustré dans des dessins circulant autour de la mission (voir photo ci-dessous).

Mais les choses sont-elles aussi simples ? Évidemment non. Les sculpteurs ayant participé au renouveau culture gogodala se considèrent tous pour la plupart comme chrétiens. La nature et la forme des objects sculptés sont négociés et discutés. Par exemple, le motif de l’ugu, qui donne puissance et vie à l’objet, n’est jamais réalisé pour les objets qui doivent être vendus et exposés. Certaines sculptures sont faites uniquement pour la vente et sont appelées ‘carvings’. De plus, certains objets montrés par Crawford ne sont pas recréés. C’est particulièrement le cas pour ceux liés à la cérémonie de l’Aida Gi. Certains objets sont donc considérés comme inappropriés dans le contexte chrétien des années 1970. Inversement, le discours de la mission doit être nuancé. Bagiya Gaogaye est un exemple intéressant. Il est diacre à Kewa et a participé à la destruction d’objets sacrés. À l’arrivée de Crawford, il enseignait la sculpture à des étudiants. Il prétendait « que parce qu’il avait mis sa foi en Dieu, les objets sculptés n’avaient plus aucun pouvoir.”¹⁴ Ce contexte de renouveau culturel est aussi l’occasion d’un débat public sur les liens entre l’histoire ancestrale et le christianisme. Des liens directs sont établis entre les figures ancestrales et les figures bibliques. Alison Dundon montre que dans les églises, des liens sont faits entre les deux types de figures selon des critères physiques, de capacité, de mouvement ou d’activités.¹⁵ De la même manière, Charles Wilde montre que des parallèles sont faits entre les awana ela gi (restrictions coutumières) et les dix commandements.¹⁶ De telles observations se retrouvent ailleurs dans le Pacifique, où des éléments traditionnels sont intégrés dans les pratiques et discours chrétiens.¹⁷

La discussion des différents liens établis entre les pratiques coutumières et le christianisme est intéressante pour différents auteurs puisqu’elle permet de mieux comprendre la relation des Gogodala avec les notions de développement et de modernité.¹⁸ Dundon montre par exemple comment différents événements culturels comme les danses ou courses de pirogues sont des moyens par lesquels les notions de développement, tradition et christianité sont articulées localement.¹⁹ Dans la langue gogodala, la notion de développement est désigné par le terme apela gi. Cette notion englobe différentes significations : le processus de croissance, que ce soit d’un corps ou d’un jardin mais aussi, le passage à l’âge adulte, associé à la responsabilité, la maturité et la force.²⁰ Dans ce contexte, le renouveau culturel des années 1970 peut être considéré comme faisant partie des « expériences influentes pour les conceptions Gogodala du développement. »²¹ Le revival culturel est un moment où les Gogodala participent activement à l’utilisation, la définition et la représentation de leurs propres pratiques, principes et objets.”²² Cette discussion entre en résonance avec un dialogue plus large entre la culture gogodala et le reste du monde. La possibilité de développement dans la région de Gogodala est pensée comme étant permise par les relations avec les autres et notamment les « Blancs ». Cette conception de développement en lien avec « l’Autre Blanc” est liée avec l’histoire locale de contacts avec les Occidentaux. Les contacts étroits avec les missionnaires entre les années 1930 et le début des années 2000 leur ont fait prendre conscience des possibilités offertes par leurs relations avec les missionnaires.²³ Le christianisme et les coutumes, au-delà d’être des expériences de vie quotidienne, sont donc considérés comme des outils pour s’engager dans des discussions à plus grande échelle (nationale et internationale) autour du manque de développement dans la région.

Cette discussion autour des notions de développement, de coutumes/traditions est encore aujourd’hui particulièrement pertinente en Papouasie-Nouvelle-Guinée. La situation économique du pays ne risque pas de s’améliorer avec la situation actuelle. À cela, s’ajoute ce qu’Andrew Moutu considère comme un nouvel ordre colonial autour de la production de connaissances et de la conception du développement.²⁴ L’enjeu est ainsi de trouver la voie mélanésienne (the Melanesian way).

Enzo Hamel

Image à la une : Photographie de l’inauguration du Centre Culturel Gogodala, Balimo, 29 août 1974 © Crawford 1981: 176

¹ Lyons, 1926
² Cochrane 2011, pp. 247-248
³ Dundon 2013a, p. 153
⁴ Crawford 1981, p. 163
⁵ Dundon 2013a, p. 155
⁶ Crawford 1981, p. 176
⁷ Dundon 2013a, p. 156
⁸ Crawford cité par Dundon 2013a, p. 156
⁹ Eoe & Swadling 1991, p. 73
¹⁰ Dundon 2013a, pp. 163-164
¹¹ Dundon 2013a : 157
¹² Idem
¹³ Eoe & Sawdling 1991, p. 70
¹⁴ Weymouth 1984, p. 284
¹⁵ Dundon 2007, p. 138
¹⁶ Wilde 2004, p. 294
¹⁷ Dundon 2011a, p. 2
¹⁸ Dundon in Magowan & Schwarz 2016, p. 233
¹⁹ Dundon 2002, p. 216
²⁰ Dundon 2002, p. 222
²¹ Dundon 2002, p. 223
²² Dundon 2013b, p. 89
²³ Dundon 2013b, p. 90
²⁴ Moutu 2000

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