À propos du VIH/SIDA, Regard sur la Mélanésie

        L’arrivée dans le Pacifique d’explorateurs, de missionnaires, de colons, de marins, de marchands, de touristes, de chercheurs, de la mondialisation, etc. a naturellement conduit à des modifications dans la vie, les comportements et les pratiques des habitants de l’Océanie. Ces changements ont touché jusqu’aux domaines qui nous semblent les plus intimes, comme celui de la sexualité ; prenons un exemple. Les massues subi étaient utilisées, entre autres, sur l’île de Malaita dans l’archipel des Salomon, en Mélanésie. Selon Pierre Maranda1, « subi » signifie « angle », « coude », mais aussi « clitoris ». Cette dernière traduction soutient l’idée que la massue subi représenterait un clitoris en érection. En la tenant, l’homme deviendrait alors femme pour un temps en détenant son organe le plus puissant. En effet, dans quelque situation que ce soit, mais notamment pendant l’acte sexuel, et sous peine de mort, la tête d’un homme ne devait jamais entrer en contact avec le bas du corps d’une femme. Les premières menstrues faisaient d’une jeune fille une femme et de même, un jeune garçon devenait homme lorsqu’il avait « culturellement menstrué ».2 Cela signifie qu’il avait tué pour la première fois un autre homme et ce en faisant couler le sang de la tête de celui-ci grâce à une massue subi. Si autrefois, cette dernière incarnait l’interdiction complète des rapports bucco-génitaux dans les couples salomonais, il n’en est plus de même aujourd’hui, puisqu’ils semblent assez répandus. Une enquête menée par des jeunes malaitais dans les années 2000 a en effet permis de montrer que « 77% des femmes et 64% des hommes »3 disent avoir déjà expérimenté cette pratique. 

Subi
Massue subi, bois, fibres végétales, coquillage, 83cm de haut, début du XXème siècle, collectée par Eugen Paravicini à Auki en 1929, conservée au Museum der Kulturen, Bâle, inv. Vb 7509 Cat.24

      Ainsi, concernant les pratiques sexuelles mondiales actuelles, Dennis Altmanpropose de parler de « global sex ». Les ambassadeurs en seraient les films hollywoodiens, les musiques, les clips vidéo, les films pornographiques, Internet, les téléphones portables, etc. Alice Servy5 a d’ailleurs montré comment ces supports permettent le développement de nouveaux fantasmes et de quelle manière ils les enseignent. Toutefois, ces changements font aussi naître de nouveaux dangers, comme celui du VIH/ SIDA. Pris au milieu de conceptions « traditionnelles » et de conceptions biomédicales6 occidentales, il est compris et géré de manière particulière en Mélanésie. Certains pensent par exemple que le sida s’attraperait seulement en touchant son voisin, ce qui en ferait une maladie contagieuse7, alors qu’il est une maladie sexuellement transmissible. Essayons de comprendre sa place en regardant deux exemples mélanésiens, le Vanuatu et la Nouvelle-Calédonie. 

Les femmes d’abord ?

       Par rapport à d’autres région du monde, le VIH/SIDA a atteint relativement tard la Mélanésie. Mais une fois conquise, elle est devenue la région la plus touchée de tous les espaces océaniens.
Le premier cas d’infection rapporté en Nouvelle-Calédonie daterait de 1986 et il concernerait un soldat français. C’est en 1989 qu’un Kanak fut pour la première fois diagnostiqué.8 En Nouvelle-Calédonie, la typologie vernaculaire des maladies se divise entre les maladies déjà connues à l’époque pré-coloniale et les maladies nouvelles. Dans la première catégorie se trouvent les maladies « vraies », envoyées par les ancêtres ou bien les maladies fabriquées (c’est-à-dire liées à la sorcellerie). Le sida fut d’abord catégorisé comme une maladie des Blancs, nouvelle donc, ne pouvant être transmise aux Kanak. Cette opinion fut renforcée par le discours des média qui n’abordaient que les cas touchant les homosexuels et les prostitués. Or, les Kanak percevaient ces pratiques comme non-mélanésiennes. Certains dirent même que le sida était une arme secrète coloniale ayant pour but d’éliminer les Kanak et ainsi aboutir à un « génocide biologique ».9 Cependant, certains classèrent aussi le sida du côté des maladies « vraies », préexistantes à l’arrivée des Occidentaux. Ainsi catégorisé, il ne prenait qu’un autre nom, celui que les Européens lui avaient octroyé. Cette seconde approche de la maladie retint des informations données par les autorités biomédicales coloniales que la transmission du sida a lieu, entre autres, par le sang, substance par ailleurs centrale dans les conceptions kanak. Celle-ci est liée aux femmes et associée, par exemple, au lait maternel et autres fluides corporels féminins. Les femmes devinrent alors « à l’origine du mal »10 puisqu’elles pouvaient transmettre le virus à leurs enfants, au moment de la grossesse et/ou de l’allaitement.

      Au Vanuatu, le sida peut être perçu comme une menace liée à celle de la ‘modernisation’  qui ébranlerait la kastom. Ce concept « regroupe les parts matérielles et immatérielles, visibles et invisibles de la culture pré-coloniale ni-vanuatu mais insiste aussi sur sa fluidité, c’est-à-dire sa capacité à évoluer avec le monde contemporain ».11 Cette dernière partie de la définition a parfois tendance à être mise de côté quand les questions des influences extérieures considérées comme néfastes, ou celle du sida, sont soulevées. Ainsi, la kastom serait ébranlée par la rapide urbanisation de certaines zones, l’importance grandissante de l’économie monétaire, les changements dans la mode, les comportements sexuels, etc. Enfin, ce concept semble définitivement être genré. Il favorise les hommes au détriment des femmes qui, comme en Nouvelle-Calédonie, sont souvent tenues coupables pour la diffusion du sida.
Conjointement à l’importance grandissante de la maladie au Vanuatu nait une profusion de discours à propos du virus et de ceux qui le portent. L’épidémie produit donc une sorte d’épidémie parallèle « de sens, [de] définitions et [d’]attributions ».12 Ainsi, le sida est considéré comme une rabis sik (une maladie  « sale ») qui se développe à partir de rabis  behaviors  (mauvais  comportements)  calqués  sur  ceux  des  étrangers  et  sur  la  « modernité », s’opposant à l’autorité de la kastom et de la morale chrétienne. Les touristes furent d’abord désignés comme les porteurs et les initiateurs de la maladie dans l’archipel. Mais bientôt, ce furent les femmes ni-vanuatu qui allaient dans les bars qu’on accusa. On les traita de prostituées, même si on n’en avait pas la preuve, la rumeur valant plus que les faits. 

Femme en boite de nuit, Femme en pantalon

        C. Salomon et C. Hamelin parlent, pour la Nouvelle-Calédonie, de « co-épidémies ».13 En effet, traiter le problème de l’épidémie du sida sur le territoire devrait, selon elles, aller de paire avec le traitement de la violence faite aux femmes. Celle-ci peut être physique (viols en réunion, individuels, etc.) mais aussi verbale. Dans les années 1980, les jeunes filles partant vivre en ville à Nouméa étaient désignées comme celles qui ne respectaient pas la « tradition ». C’était pire encore si elles étaient célibataires ou avaient un partenaire venu de métropole. On les considérait comme « infectées ».14
Concernant les violences physiques, celles-ci favorisent la transmission du virus aux femmes. Les données sur le viol en réunion dans les zones rurales montrent que les victimes sont souvent des jeunes femmes moins soumises au carcan de la « tradition » et donc marginalisées (mères célibataires, alcooliques, etc). Ces viols réalisés par trois à dix hommes sur des jeunes femmes dont les âges vont généralement de 15 à 25 ans seraient des punitions infligées aux victimes, mais aussi des formes d’initiation sexuelle pour les jeunes garçons.15
Enfin, la maternité étant l’une des fonctions principales de la femme, selon les conceptions locales, les hommes utilisent rarement les méthodes contraceptives. Les femmes n’osent pas proposer les préservatifs à leur partenaire, même si elles en possèdent. Certaines considèrent même qu’elles ne peuvent pas l’imposer.

      Que dire à présent du pantalon que les femmes ni-vanuatu peuvent de nos jours porter dans les rues des espaces urbains comme Port-Vila (Efate) ou Luganville (Espiritu Santo) ? À la kastom, parfois présentée comme immuable, s’ajoutent les « bons » changements : l’électricité, les routes, etc. Les modifications concernant l’habillement ne font pas parties, elles, de ces ‘bonnes’ transformations, comme le montre les dires d’un homme ni-vanuatu :

« Les jeunes femmes doivent s’assurer qu’elles s’habillent correctement ; elles ne peuvent pas s’habiller en rabis fasin (mauvais vêtements). On ne doit pas oublier la kastom et l’Église. »16

        Ainsi, une femme en conformité avec la kastom doit porter la Mother Hubbard dress. Ces robes dérivent du modèle instauré par les missionnaires, qui décidèrent d’imposer le pantalon aux hommes et la robe large et longue aux femmes. L’habillement n’eut alors plus à voir avec le statut de l’individu mais avec son genre. Ainsi, les rabis clothes (mauvais vêtements) mènent à des rabis behaviors qui apportent des rabis sik, comme le sida. En mars 2001, un groupe de chefs de Paama avait d’ailleurs décidé de bannir de leurs communautés toute femme portant un short ou un pantalon en dehors de chez elles. Ces vêtements étaient considérés comme les signes d’une disponibilité sexuelle et ils entraient donc en contradiction avec la morale kastom et chrétienne. Une femme portant un pantalon était donc synonyme de trabol (problème), terme qui, selon M. Cummings, est souvent associé à la rapide urbanisation et modernisation mais est aussi un euphémisme pour parler des violences sexuelles et des viols.17 Enfin, pour l’auteure, la peur de la perte de la kastom et de son autorité sur les individus qui migrent en ville se focalise sur les comportements des femmes et leurs corps vêtus. Ces derniers sont des menaces associées à la « modernité » et ses corollaires, comme le virus du sida. 

Quelles « réponses » face au VIH/ SIDA?

        De manière générale, les organisations mondiales luttant contre le sida conçoivent la personne humaine du point de vue occidental, au sens large. Ainsi, tous les individus seraient les unités consommatrices et actrices de leur société et le marché répondrait à leurs besoins, chacun étant maître de ses choix et de ses désirs. Cependant, cette définition oublie le réseau de relations dans lequel tout un chacun est mêlé. Elle omet donc, par exemple, que nous n’agissons pas toujours de notre plein gré. Être victime d’un viol, évidemment, ce n’est pas un choix. Cette définition part aussi du principe que chacun réfléchit et agit tout le temps de manière raisonnée, ce qui est encore une fois critiquable.
Nous espérons l’avoir démontré, le Vanuatu et la Nouvelle-Calédonie développent des compréhensions particulières du sida et luttent donc de manières variées contre celui-ci. L’épidémie est donc bien plus qu’un phénomène biologique et elle est ainsi bien plus complexe à gérer. 

       La ABC Campaign- Abstinence, Be Faithful, Use a Condom (Abstiens toi, Soit fidèle, Utilise un préservatif) a en premier lieu été déployée en Afrique. Elle l’a également été en Mélanésie mais elle n’offre que peu de résultats puisque les messages diffusés ne semblent pas correspondre aux réalités locales. En Nouvelle-Bretagne par exemple, des affiches montrent des hommes mariés buvant avec des prostituées. Visiblement, à travers elles, le public conçoit le virus du sida comme quelque chose qui n’existe que dans les villes et qui ne se propage que par les femmes. Ceci conduit donc, encore une fois, à leur stigmatisation et à une incompréhension de la maladie. Remarquons également que ce type de campagne ne vise que les individualités et leurs comportements sexuels. Or, le sida ne concerne pas que les pratiques sexuelles, comme nous l’avons dit plus haut et il n’est pas seulement une affaire individuelle. Le risque, via ce  type   de  campagne,  est  d’imposer  un   comportement   sexuel   considéré   comme  « orthodoxe » sur tous les habitants de la planète, via des « mécanismes normalisateurs »18 ayant un pouvoir massifiant. Les individus sont alors la cible mais aussi le moyen utilisé par le bio-pouvoir, pour reprendre le terme de Michel Foucault, pour s’accomplir.
Des organisations non-gouvernementales basées sur des principes religieux ont aussi vu le jour, comme Save the Children ou World Vision, présente au Vanuatu. Certaines Églises ont prôné la mise à l’écart des malades, comme l’Église pentecôtiste. D’autres groupes ont prétendu guérir les malades et les ont engagé à arrêter leurs traitements biomédicaux. Ces organisations religieuses promulguent d’ailleurs souvent l’idée que le sida est un mal envoyé par Dieu pour punir les humains. Enfin, certaines promulguent des valeurs qu’elles considèrent comme pré-coloniales et qui sont jugées comme positives : la non-utilisation du préservatif et l’interdiction des rapports sexuels avant le mariage.
Pour finir, ces campagnes, qu’elle soient menées par des associations occidentales, des groupes religieux, les gouvernements locaux, etc. conduisent généralement à associer sexualité et honte. Cela entraine aussi la stigmatisation de certains groupes : les femmes, les prostituées, les homosexuels, etc. Des conflits éclatent même entre les communautés au sein d’une même île ou d’un même archipel si l’une accuse l’autre d’être porteuse du virus. Cet effet d’auto-destruction est finalement renforcé par les campagnes comme celle d’ABC qui accentue le blâme posé sur les malades. 

         En Mélanésie, une « épidémie des sens »19 s’ajoute donc à l’épidémie du sida. Il semble alors impératif de comprendre la construction sociale locale de la maladie pour la traiter. Elle s’inscrit dans un enchevêtrement de pensées, kastom, religieuse, médicale et biomédicale.
Enfin, l’Océanie est bien trop souvent assimilée par les chercheurs et les acteurs de la lutte contre le sida à une région plus large, celle de l’Asie-Pacifique. Si des liens entre les deux régions existent bel et bien, il semble toutefois que ces programmes ne s’intéressent encore que trop peu aux pays du Pacifique. De plus, ils agissent souvent auprès des populations mélanésiennes, laissant pour compte leurs cousins océaniens.

Garance Nyssen

Image à la une : « The message in numerous languages of the Pacific Islands on this poster warns that AIDS and HIV does not respect tradition, culture, or religion. », STEINBERG P., décembre 2017 « How to design an HIV awareness campaign? » https://wellcomecollection.org/articles/Wh7FdCkAACsAoMiW#gallery-2, dernière consultation le 3 mai 2019.

MARANDA, P., MELANDRI, M. & REVOLON, S., 2014. L’éclat des ombres : l’art en noir et blanc des îles Salomon. Paris, Somogy éditions d’art, musée du quai Branly, p. 80.

Ibid.

LINDENBAUM, S., 2008. « Actualité de la personne en Mélanésie ». In Cahiers internationaux de sociologie 1(124), p. 91.

ALTMAN, D., 2001. Global sex. Chicago, University of Chicago Press.

SERVY, A., 2013. « As-tu un petit copain ? Non, je n’ai pas de téléphone. Moralité, progrès technique et sexualité en milieu urbain au Vanuatu ». In Hermès, La Revue 1(65), pp. 137-143.

La biomédecine renvoie à la pratique médicale institutionnelle et donc occidentale, au sens large. La médecine recouvre au contraire tout ce qui n’est pas reconnu comme étant biomédical (magnétiseurs, sorciers, etc).

Une maladie peut être transmissible, comme le sida ou bien contagieuse. Dans ce cas, elle « déteint » d’un malade à l’autre (un rhume par exemple). Les médecins ont souvent tendance à qualifier certaines maladies de contagieuses alors qu’elles ne le sont pas. Ceci a des conséquences non négligeables au sein de l’opinion publique quant à la compréhension des différentes maladies et de leurs modes de transmission.

SALOMON, C. & HAMELIN, C., 2008. « Why are kanak women more vulnerable than others to HIV ? Ethnographic and Statistical Insights from New Caledonia ». In BUTT, L. & EVES, R. Making sense of AIDS. Culture, Sexuality and Power in Melanesia. Honolulu, University of Hawai’i Press, p. 83.

«  biological genocide », Ibid, p. 85.

10 SALOMON-NEKIRAI, C., 1997. « Le sida dans les sociétés kanakes: maladies de femmes et/ou maladie des Blancs? ». In Journal des anthropologues, n°68-69, Femme et Sida., p. 135.

11 KREIDL, M. & NYSSEN, G., 2018. « Le Centre Culture du Vanuatu- Petite visite dans une grande maison de réunion »,In CASOAR, [en ligne], dernière consultation le 20 avril 2019. https://casoar.org/2018/09/26/le-centre-culturel-du-vanuatu-petite-visite-dans-une-grande-maison-de-reunion/

12 « of meanings, definitions and attributions » CUMMINGS, M., 2008. « The troubler with trousers. Gossip, Kastom and Sexual Culture in Vanuatu ». In BUTT, L. & EVES, R., Making sense of AIDS. Culture, Sexuality and Power in Melanesia. Honolulu, University of Hawai’i Press., pp. 133-149.

13 « co-epidemics », SALOMON, C. & HAMELIN, C., « Why are kanak women more vulnerable than others to HIV ? Ethnographic and Statistical Insights from New Caledonia». In BUTT, L. & EVES, R., Making sense of AIDS. Culture, Sexuality and Power in Melanesia. Honolulu, University of Hawai’i Press, p. 80.

14 « infected », Ibid, p. 86.

15 Ibid, p. 90.

16 « [young women] must make sure that [they] change well; [they] can’t change in rabis fasin. You mustn’t forget kastom and church », CUMMINGS, M., 2008.« The troubler with trousers. Gossip, Kastom and Sexual Culture in Vanuatu » in BUTT L & EVES R., Making sense of AIDS. Culture, Sexuality and Power in Melanesia. Honolulu, University of Hawai’i Press., p.141.

17 Ibid , p. 145.

18 GENEL, K., 2004. « Le biopouvoir chez Foucault et Agamben ». In Méthodes 4 [en ligne], mis en ligne le 9 avril 2004, dernière consultation le 20 avril 2019,  https://journals.openedition.org/methodos/131

19 TREICHLER, P., 1987. « Le sida, l’homophobie et le discours biomédical : une épidémie de signification ». In Genre, sexualité & société [en ligne], 9 Printemps 2013.

Bibliographie : 

  • ALTMAN, D., 2001. Global sex. Chicago, University of Chicago Press.
  • CUMMINGS, M., 2008. « The troubler with trousers. Gossip, Kastom and Sexual Culture in Vanuatu ». In BUTT, L. & EVES, R., Making sense of AIDS. Culture, Sexuality and Power in Melanesia. Honolulu, University of Hawai’i Press, pp. 133-149.
  • GENEL, K., 2004. « Le biopouvoir chez Foucault et Agamben ». In Méthodes [en ligne], https://journals.openedition.org/methodos/131, dernière consultation le 20 avril 2019.
  • LINDENBAUM, S., 2008. « Actualité de la personne en Mélanésie ». In Cahiers internationaux de sociologie 1 (n°124), pp 83-101. 
  • MARANDA, P. In MELANDRI, M. & REVOLON, S., 2014. L’éclat des ombres : l’art en noir et blanc des îles Salomon. Paris, Somogy éditions d’art, musée du quai Branly. 
  • SALOMON-NEKIRAI, C., 1997. « Le sida dans les sociétés kanakes : maladies de femmes et/ou maladie des Blancs? ». In Journal des anthropologuesFemme et Sida n°68-69, pp. 129-142.
  • SALOMON, C. & HAMELIN, C., 2008. « Why are kanak women more vulnerable than others to HIV ? Ethnographic and Statistical Insights from New Caledonia». In BUTT, L. & EVES R. Making sense of AIDS. Culture, Sexuality and Power in Melanesia. Honolulu, University of Hawai’i Press, pp 80-96.
  • SERVY, A., 2013. « As-tu un petit copain? Non, je n’ai pas de téléphone. Moralité, progrès technique et sexualité en milieu urbain au Vanuatu ». In Hermès, La Revue 1 (n°65), pp.137-143.
  • TREICHLER, P., 1987. « Le sida, l’homophobie et le discours biomédical : une épidémie de signification ». In Genre, sexualité & société [en ligne], 9 Printemps 2013.

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.